Das Aufgehen der Person in der Kulturgeschichte und S. Freud

Subjekt und Ausdruck

Man kehrt in das Haus seiner Väter zurück, findet die Werkstatt nach all dem Verheeren beinahe unberührt, und beginnt darin wieder Gold zu erzeugen. Gold, das ist das Licht der Sonne, das ist das Antlitz der Person…

Ein hermeneutisches Entgegnen auf S. Freuds analytisches Kulturverständnis

So in etwa mutete es wohl an, wenn man heute, nach der Zersplitterung der Philosophie in die Diaspora der vielen Geistes- und Naturdisziplinen, sich wieder einmal den konspirativen Zauber des menschlichen Abenteuers gestatten würde, des Abenteuers, der Kognition und der Vernunft Ideenräume zu verschaffen, die beiden Inhalt und Heimat zugleich sind. Wie reichhaltig sich der Begriff der Person bei solchem Vorhaben erweisen könnte, soll auf den folgenden Seiten ermessen werden.

Wir gehen hier die Person als Erscheinungsplattform eines im Innern waltenden Wesens an, eines selbstbewußten Subjekts, von welchem sie, trotz der Identifikation mit ihm, objektiv erfaßt und sogar gesteuert werden kann, wie uns die Kunst des Schauspiels reichlich demonstriert; ein zarter Widerspruch, der selten in der Geistesgeschichte so beachtet wurde, wie er es wohl verdient hätte.

Denn, müßte solcher Akt der bewußten Reflexion, indem er das Subjekt mit seiner eigenen objektivierten Vergegenwärtigung eint, nicht ein Akt der Vervollständigung und im eminenten Sinn der Ergänzung, der Ganzmachung sein? Und, wenn es so wäre, wäre dann der Grad dieser Vervollständigung nicht ein Indikator für die geistige Reife des Individuums und – korrelativ - seiner kulturellen Umgebung, ihrer tradierten Intentionen, Möglichkeiten und Voraussetzungen? Bei Bejahung schließlich dieser Fragen: Könnten wir Stationen kulturanthropologischen Fortschrittes von der Autonomie abhängig machen, mit der sich Subjekt und Person austauschen und gegenseitig berühren können und dürfen?

Erwägungen in dieser Thematik machen mir stets eine Begegnung auf mittelamerikanischen Reisewegen erinnerlich, die ich mit einer Anzahl schweizerischer Touristen hatte, als ich beim Bewandern mexikanischer Kultstätten mich auf einmal unwillentlich mitten in ihrer Gruppe befand.

Mit ein paar entschuldigenden Worten machte ich mich daran, mich von dort zu entfernen, als deren Führer, nachdem er sich in beiläufiger Mitteilsamkeit nach meiner Herkunft erkundigt hatte, mich mit Nachdruck zu bleiben bat. Ich käme wie gerufen, da zum Zeitpunkt, als ich mich in die Gruppe verirrte, daselbst ein reger Austausch darüber entflammt war, was denn die klassische europäische Kultur, deren Charakteristik ja gewissermaßen mit dem Namen meines Heimatlandes kombiniert ist, zu bieten hätte, das sie besser oder leistungsfähiger als die der alten indianischen Völker machen würde - ob ich dies näher beschreiben könnte.

Trotz des Widerwillens, den ich gewöhnlich empfinde, wenn mir Herkunft und Ethnisches aufgebürdet werden, nahm ich die Aufforderung an, denn sie entsprach zufälligerweise auch bei mir gerade präsenten Gedanken, weswegen meine rasche und wie geplant erfolgte Reaktion selbst mich, mehr aber wohl noch meine vorübergehenden Reisegefährten aus dem Alpenland überraschte.

Denn, bezugnehmend auf ein steinernes Figurenrelief, das zu den Hauptattraktionen der besichtigten Kulturstätte zählt, fragte ich nach der Identität der Hauptfigur auf dem plötzlich rege umlagerten Kunstwerk. Rasch erfolgte nun erwartungsgemäß der Name desselben Herrschers, den ich von meinem Reiseführer her auch kannte, stand er doch eingraviert auf dem Denkmal in einer längst entzifferten Schrift.

Dann wies ich daraufhin, daß hier die königliche Person zwar durch schriftliche Angabe festgelegt würde, nicht aber durch die Darstellung einer individuellen Physiognomie zu erkennen wäre. Weiter erläuterte ich, daß es sich in den meisten Frühkulturen so verhielte, daß der Kunst nur ein männliches und ein weibliches Gesicht zur Verfügung stünden, häufig allein durch die Zutat eines Bartes unterschieden. In vielen Fällen würden diesen stereotypen Figuren verschiedene Größen zur Kennzeichnung verschiedener Wichtigkeitsgrade vergeben, sodaß die größte Gestalt die des Königs oder Häuptlings wäre. Und daß sich diese Gepflogenheiten in Zeitaltern fortsetzten, längst nachdem die europäische Antike Marmorbilder gefertigt hatte, auf welchen wirkliche Personen durch die Summe ihrer physiognomischen Attribute räumlich zu erkennen waren: Sokrates, Homer, Perikles, aber auch imaginierte wie Artemis, Apollon oder Athene.

Daß eine solche physiognomische Darstellung der Person eine kulturanthropologische Errungenschaft bedeutet, wird wohl unmittelbar einleuchten. Damit ist allerdings nicht dargetan, warum das so ist, welche kognitiven Bedingungen also sich darin aussprachen, und wie diese seit ehedem den Einzelnen als Subjekt und die Geschichte als Gesamtereignis prägten. Zur Erkundung dieser Zusammenhänge böte es sich wohl an, einen kurzen Ausflug zu jener historischen Nische vorzunehmen, aus der erste merkliche Andeutungen der Wahrnehmung der Person einst ausgingen.

"Aus Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen"

Sonnenkult, Porträt und Monotheismus: Sosehr auch diese Begriffe weit davon entfernt zu sein scheinen, eine konsistente Dreiheit zu bilden, so sehr tun sie hier genau das. Denn das Besondere an ihnen ist, daß sie im Kontext dieser Abhandlung gleichbedeutend in dem Sinne sind, daß sie auf Gleiches hindeuten. Auf was, ist nun die Frage. Versuchen wir in Richtung Antwort voranzukommen, indem wir zunächst nach der jeweils direkten Assoziation eines jeden dieser Wörter suchen: Sonnenkult hat sicher mit der Wahrnehmung der Sonne als eines zentralen Faktors des Lebens zu tun. Zugleich auch als Grundlage aller optischen Wahrnehmung und somit eines sehr wesentlichen Aspektes des Erkennens. Mit beiden Fällen assoziieren wir den Begriff Wissenschaft. Die Assoziation zum Portrait wäre wohl Kunst und die zum Monotheismus Religion.

Die historische Nische, von der eben die Rede war, und aus welcher wir erstes Zeugnis einer Reflexion des Phänomens Person in der Darstellungskunst erwarten, läßt sich zeitlich in der 18. Pharaonen-Dynastie verorten, konkret in der Amtszeit jenes Pharao, dessen Gattin Nofretete, repräsentiert durch ihre weltberühmte Büste, die sie kunstgeschichtlich fast prominenter noch als ihren königlichen Gemahl machte, heute unter Verwahrung der Stiftung Preußischer Kulturbesitz das Ägyptische Museum zu Berlin schmückt.

Dafür bietet Echnaton, der Gemahl, ein ausgesprochenes kulturgeschichtliches Rätsel. Seine Regentschaft bildet eine geschichtliche Zäsur, deren reformatorische Intentionen so rabiat die damalige Kulturszene Ägyptens attackierten, wie sie rasch nach seinem Ableben wieder verschwanden. Um jedoch in der Folge von einer sich neu konstituierenden Volksgemeinschaft weitergetragen zu werden, welche diese Ansätze bis zur kulturhistorischen Wiege der westlichen Zivilisation bringen sollte, um sie ihr in der Zeit des weltumarmenden Hellenismus auf dramatischem Weg einzuverleiben. Gemeint ist das israelitische Volk.

Echnatons reformatorische Maßnahmen tragen in den Augen des bewanderten Betrachters allerlei Merkmale des Initiatorischen: Er gab sich selbst einen neuen Namen (von Geburt hieß er Amenophis oder Amenhotep), führte einen neuen Gott und einen neuem Kult ein, begründete eine neue Kunst und baute eine neue Stadt. Der neue Gott war Aton, der Helios (die Sonne), und wurde durch die Sonnenscheibe dargestellt. Der neue Kult bestand u.a. in der Einführung monotheistischer Ansätze, die allerdings, ob aus Rücksicht gegenüber der bis dahin ausgeübten Tradition oder aus Überzeugung, noch Nebengötter duldeten. Aton, dem Hauptgott, wurde die neue Stadt Achet-Aton gewidmet, die entsprechend auch der neue Regierungssitz Echnatons wurde. Die alte Priestergarde des abgesetzten Gottes Amun wurde entmachtet, die Tempel desselben wurden umgewidmet oder lieferten fortan das Material für Bauten zu Ehren Atons.

Die Kunst (Amarna-Kunst genannt nach dem späteren Namen der Umgebung um die Ruinen Achet-Atons) wurde revolutioniert. Eine überzeugende Naturtreue hob die Typisierungen der archaischen Kunst auf, sogar erste räumlich-perspektivische Andeutungen machen sich bemerkbar. Entsprechend werden auch die physiognomischen Züge des Menschen nicht nur (erstmalig in der uns bekannten Kulturgeschichte)  abgebildet, sondern darüber hinaus sowohl idealisiert als auch karikiert. Idealisiert ist etwa das genannte Nofretete-Porträt im Berliner Museum, dessen Symmetrie sich einem neu angewandten feinen Maß verdankt. Karikiert, doch stillvoll, ja geradezu vorteilhaft, ist hingegen ihr königlicher Gatte im Ägyptischen Museum in Kairo zu bewundern.

Er war es, der seinen kompetenten Einfluß in der Manier des Universalgenies auf allen Gebieten verteilte: Von ihm erhielten Bildhauer Regeln, Architekten Pläne; seiner dichterischen Ader entstammt u. a.  die berühmte Aton-Hymne.

Das alles ging mit der Inspiration eines Gottes einher, dessen Forderungen lang vor dem Einzug der Lehre Buddhas - und zu einer Zeit, da Götter anderer Kulturkreise ihr launenhaftes Grauen über die Menschen verhängten - Milde, Wahrheit, Frieden und Gerechtigkeit waren, ohne seine Geschöpfe mit der Einschüchterung seiner Zerstörungsmacht gehörig machen zu wollen. Viele sahen daher in Echnaton und seinem Gott eine Frühvergegenwärtigung des Christus-Impulses, und in moderner Literatur werden Aton und sein Vertreter auf Erden vielfach positiv in die Ereignisse um den Aufenthalt der Israeliten in Ägypten eingeflochten.

Doch entgegen unserer Neigung empfiehlt es sich hier weniger, den Dichter als Bogen zwischen dem frommen König Atons im vorchristlichen Nilland und unserer Gegenwart einzuspannen, und so werden wir auf die geistentzückenden Dialoge verzichten müssen, die Thomas Mann in seinem vierbändigen Epos, Joseph und seine Brüder, in die Münder seiner Romanhelden legte. Statt dessen wenden wir uns an die Wissenschaft, namentlich an die Psychoanalyse, und zwar in der Person ihres Begründers höchstselbst.

Der kritische Hebräer Freud

Sigmund Freuds zweite Gelehrten-Hypostase ist allgemein weniger wahrgenommen worden, weil seine Bedeutung als Analysator der Psyche seine populär-wissenschaftliche Vita ausfüllt. Dabei wäre sein Zweitjob geeignet, um gewisse Tendenzen einordnen zu können, die sein psychoanalytisches Werk dominieren. Denn Sigmund Freud hat sich – nebenbei, aber anhaltend - als Theologe einer besonderen Art betätigt, nämlich als Antitheologe. Seine beträchtliche Kenntnis zentraler religiöser Inhalte, die ihm als einem Nachkommen jenes Volkes, das einst aus Ägypten auswanderte, in den Schoß gefallen waren, nutzte Freud mit beeindruckender Kontinuität, um die Entstehung des Heiligen aus profanen Beweggründen zu belegen, genauer gesagt aus niederen Beweggründen, oft kannibalischen Niveaus! Dies sollte den neurotischen und psychotischen Charakter des Religiösen begründen.

Sein Spätwerk Der Mann Moses und die monotheistische Religion1 veröffentlichte Freud zögerlich, denn er befürchtete während seiner Wiener Jahre Repressalien gegen seine psychoanalytische Betätigung seitens der "katholischen Strenggläubigkeit" Österreichs. Es wäre allerdings anzunehmen, daß auch die Eignung des Werks, einen Durchblick in Freuds Verhältnis zu seinen jüdischen Wurzeln zu gewähren, keine unheikle Angelegenheit in den 30er Jahren des vergangenen Jahrhunderts war. Das deutet wohl auch der einleitende Satz des Bandes: "Einem Volkstum den Mann abzusprechen, den es als den größten unter seinen Söhnen rühmt, ist nichts, was man gern oder leichthin unternehmen wird, zumal wenn man selbst diesem Volke angehört."2 Moses war nämlich nach Auffassung Freuds, der sich auf neuere ägyptologische Erkenntnisse seiner Zeit berief, kein Hebräer, sondern ein wohl einflußreicher Ägypter gewesen, möglicherweise adeliger Sproß oder Mitglied des höheren Priester- oder Beamtentums, jedenfalls Anhänger jener kurz aufblitzenden Religion des Reformators Echnaton - in Freuds Schreibweise: Ikhnaton.

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Da wir allerdings hier keine dogmatischen Standpunkte zu verteidigen haben, nicht einmal den, ob Moses überhaupt eine historische Person ist, und um den Leser nicht unnötig auf einer falschen Spur verweilen zu lassen, soll im voraus geklärt sein, daß die konkreten Einwände Freuds zu Moses' Wirkung und Geschichte uns nur peripher interessieren, nämlich allein als der kontextuale Rahmen, in dem der Psychoanalytiker seine Einstellung zu den Phänomenen Ich und Person - unserem eigentlichen Interesse - offenlegt. Denn Freuds Einstellung dazu als diejenige eines Gelehrten spätmarxistisch-positivistischer Aufgeklärtheit und als Theologen eines (wenn auch vielleicht nie bewußt gewollten) Nihilismus, ist geradezu repräsentativ für sämtliche Begegnungen mit der intellektuellen Beschaffenheit unserer allüberall materialistisch gestimmten Gegenwart. Was die historische Nachprüfbarkeit übrigens betrifft, so umfaßt der mögliche Zeitrahmen, in dem die heutige Geschichtsforschung die Gestalt Moses' einbettet, etwa drei Jahrhunderte und damit einige Pharaonenfolgen vor und nach Echnaton. Historisch gesichert ist also lediglich eine gewisse Synchronizität der Einwirkung des Monotheismus in den beiden hier angesprochenen Kulturkreisen: dem Juden- und dem Ägyptervolk. Um weitere Einzelheiten kann nur spekuliert werden, wovon Freud auch regen Gebrauch machte.

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Moses nun, Freuds Ägypter, enttäuscht von der Aufhebung der reformatorischen Ansätze Ikhnatons nach dessen Tode und der Wiederherstellung der alten Priestermacht, abgewendet von seinen ägyptischen Landsleuten, die sich unreif für die spirituellen Innovationen Ikhnatons zeigten, missionierte die Milieus gewisser Fronarbeiter mit semitischem Migrationshintergrund, etablierte bei ihnen den neuen Kult Atons und floh alsdann mit ihnen aus Ägypten auf der Suche nach einer neuen Heimat für den neuen Gott und sein Volk, welches Moses als geistiger Vater desselben, nun "auserwählt" hatte. Mit diesem Kniff erklärt Freud die Auserwähltheit Israels, die er als prägend für die Charakterbildung seines Volkes ansah, aus einem historisch-rationalen Kontext heraus.

Erst auf der Wanderschaft über die Halbinsel Sinai jedoch, nahe ihrer östlichen Ausläufe hin zum Westrand Arabiens, soll das frisch auserwählte Volk seine Bekanntschaft mit jenem Gott Jahve (oder "Jahwe") gemacht haben, der ihm religionsgeschichtlich so inhärent wurde. Ursprünglich ein Vulkangott, der ziemlich unvorteilhaft charakterisiert wird ("ein unheimlicher, blutgieriger Dämon, der bei Nacht umgeht und das Tageslicht scheut"3), wurde er vom verwandten Stamm der Midianiter verehrt und von den Israeliten übernommen, die wohl allmählich des allzu feinen und ethisch anstrengenden Aton so überdrüssig geworden waren, wie selbst die hochkultivierten Ägypter vor ihnen. Der ägyptische Führer Moses wurde dabei ermordet, seine Gestalt verband sich jedoch laut Freud mit jener des midianitischen Jahve-Priesters zu einer Zweiheit, die fortan fürs Judenvolk typisch werden sollte. Diese Zweiheit nämlich soll es gewesen sein, die sich später in den zwei Reichen Juda und Israel als die konstitutive Bilanz einer Zusammenkunft derjenigen Hebräer manifestierte, die aus Ägypten flohen, und die den kleineren aber kulturell überlegenen Teil ausmachten, und jener unterwegs hinzugekommenen verwandten Stämme, denen Aton und seine fortschrittlich-moralischen und abstrakt-spirituellen Ansprüche fremd waren. Entsprechend strukturierte sich auch die Geschichte dieses besonderen Volkes einerseits durch die immer wieder ausbrechende innewohnende Untreue gegenüber "der großen und mächtigen Tradition, die allmählich im Dunklen angewachsen war", wie Freud die verdrängte Erinnerung an den ägyptischen Ursprung nennt, andererseits durch das immer wieder anhebende Gedenken an diesen Kult seitens "einer nicht mehr abreissenden Reihe Männer", den Propheten, "die unermüdlich die alte mosaische Lehre verkündeten, die Gottheit verschmähe Opfer und Zeremoniell, sie fordere nur Glauben und ein Leben in Wahrheit und Gerechtigkeit."4

Als Konzession an die ägyptische Tradition sieht Freud übrigens auch die rituelle Beschneidung.

Obwohl wir dem Vater der Psychoanalyse ein ehrliches Bedauern des tragischen Vorfalls von Moses' Ermordung nicht absprechen wollen, sehen wir uns dennoch versucht, den gewaltsamen Tod des geistigen Vaters der Israeliten als willkommene Fügung in Freuds analytischer Religionskunde zu verdächtigen. Denn dieses Ereignis stattet die Geschichte mit einem allzu vertrauten und universellen Motiv Freuds aus, universell insofern, als dieser darauf die Entstehung aller Kultur und Religion inklusive psychotischen Potentials derselben zurückführt: dem Motiv des Vatermordes.

In seinen klassischen Ausführungen nämlich zelebriert Freud durchweg als folgenreichste Spekulation über die Entstehung der Religion die Ermordung des Vaters in der Urhorde. Diese Bluttat soll der Ausgang einer Haßliebe zwischen den unterdrückten und sexuell zu kurz gekommenen Söhnen sein, erfindet aber anschließend aus Schuldgefühl und Reue die Religion der Vaterverehrung. Das Christentum brachte demnach die Besonderheit, daß sich hier erstmals ein Sohn opferte, damit so der Mord am geistigen Oberhaupt des Judentums (hinter welchem aber laut Freud "der wiedergekehrte Urvater der primitiven Horde"5 zu sehen wäre) gesühnt werden konnte.

Wir hatten vorausgeschickt, daß sich dieser Aufsatz nicht mit den sonstigen Entwürfen Freuds auseinandersetzen will, sondern mit seiner Haltung zum Phänomen Person, die uns zugleich vieles über das Menschenbild der Freudschen Weltanschauung und unserer intellektuellen Gegenwart preisgibt, und die schließlich eine sehr zentrale für den Begründer der Psychoanalyse sein müßte! Doch zu dieser Einsicht gelangen wir am besten durch eine kritische Besichtigung der Kausalstrukturen des Analytikers, und speziell zwei bestimmter Unebenheiten seines hypothetischen Komplexes.

Hermeneutik gegen "Analyse"

1. Die erste betrifft die Bedeutung des Monotheismus in Freuds Konzept. Er erblickt in der Einheit, die das monotheistische Prinzip impliziert, die angemaßte Aufhebung einer vorangegangenen Götter-Vielfalt als Akt militanten Imperialismus. Monotheismus hat für ihn einen politischen Hintergrund; kurzerhand heißt es: "In Ägypten war der Monotheismus erwachsen… als eine Nebenwirkung des Imperialismus, Gott war die Spiegelung des ein großes Weltreich unumschränkt beherrschenden Pharao."6 Etwas konkreter zum Verhältnis dieser beiden -Ismen in Echnatons Dynastie erläutert Freud später noch einmal: "Durch die Eroberungen der 18ten Dynastie ist Ägypten ein Weltreich geworden. Der neue Imperialismus spiegelt sich wider in der Entwicklung der religiösen Vorstellungen… der herrschenden und geistig regsamen Oberschicht … Unter dem Einfluss der Priester des Sonnengottes zu On (Heliopolis)… erhebt sich die Idee eines universellen Gottes Aton, an dem die Einschränkung auf ein Land und ein Volk nicht mehr haftet."7

Gegenüber diesem unmittelbaren Zusammenhang zwischen Monotheismus und Imperialismus zeigt sich der Autor allerdings nicht genügend konsequent. Dort etwa nicht, wo er mit der Behauptung überrascht, "direkte Anregungen zum Monotheismus" hätten auch "aus Syrien eingedrungen sein können"8. Syrien gehörte aber zu den Ländern, die dem ägyptischen Expansionskurs unterworfen worden waren, und so könnte dieses Land kaum einen Monotheismus anzubieten haben, wenn dieser in geistig regsamen imperialistischen Oberschichten entstünde, wie gleichzeitig behauptet wird. Merkwürdig in ähnlicher Hinsicht ist auch, daß Moses den neuen "imperialistischen" Kult ausgerechnet einem Völkchen aus Fronarbeitern abgeben wollte, dessen bevorstehendes Abenteuer zwar Wehrbereitschaf verlangte, gewiß jedoch kein Weltreich versprach. Und mutet es nicht ebenfalls nach Widerspruch an, wenn Freud den Pharao, der angeblich die Religion des Imperialismus etablieren wollte, anderswo als "Pazifist" bezeichnet, "der untätig zusah, wie das von seinen Ahnen gewonnene Weltreich auseinanderfiel"9?

Zu diesen Widersprüchen kommen positive Zuweisungen Freuds hinzu, die den Monotheismus sehr wohl auch ohne einen Imperialismus erdenklich machen. So sieht er die Wirkung der "monotheistischen Religion auf das jüdische Volk" als einen Bruch mit dem vergangenen primitiven Zeremoniell bestehend aus "Magie und Mystik", als "Anregung zu Fortschritten in der Geistigkeit" und als "Aufforderung zu Sublimierungen", also zur Verfeinerung der geistigen Prozesse10. Das heißt doch eindeutig: Es gab erhebliche evolutionäre Fortschritte, die der Monotheismus implizierte, und die nicht aus imperialistischen Neigungen heraus erklärt werden könnten, einem Imperialismus sogar diskrepant gegenüberstanden!

Es ist doch reichlich merkwürdig, wenn Freud in derselben Lektüre martialische imperialistische Absichten mit dem Monotheismus assoziiert, in der er zugleich zeigt, daß er sehr wohl erkennt, woher wirklich die von ihm offenbar geschätzte Fortschrittlichkeit eines Universalgottes resultierte. Denn seine Lobgesänge für den Monotheismus, die ja hoffentlich nicht gleichermaßen dem Imperialismus gelten sollten, nehmen kein Ende: So setzt er den Übergang von den alten lokalen Gottheiten zum Universalgott gleich mit dem Übergang von der Verehrung personifizierter Naturgewalten zur Verehrung ethischer Abstraktionen wie "Wahrheit und Gerechtigkeit"11. Er nennt deswegen den Monotheismus eine "hoch vergeistigte Religion", teilt ihr "Höhen sublimer Abstraktion" zu und mutmaßt, daß eine solche mentale Hochleistung weder von den "zahmen" Ägyptern der 18ten Dynastie, noch weniger von den "wilden Semiten" angenommen, ja, "ertragen" werden konnte12!

Es ging also nach Aussage Freuds in jener Nische der menschlichen Kulturleistung, in die uns unsere Suche nach dem Aufbruch der Person verschlagen hat, um hochgeistige Abstraktion, die einen entsprechend hochentwickelten Bewußtseinsgrad abverlangte, um "ertragen" werden zu können. Wenn aber Freud "Abstraktion" und "Geistigkeit" als dem Monotheismus wesensverwandte Errungenschaften betrachtet, warum erwägt er nicht in ihrem Zusammenhang auch das Wesen und den Ursprung des Monotheismus, sondern kapriziert sich anstelle mühsam und folgewidrig auf die rein formale Ähnlichkeit des letzteren zum Imperialismus? Wenn Abstraktion einen hochentwickelten Bewußtseinsgrad abverlangte, um "ertragen" werden zu können, müßte nicht dieser hochentwickelte Bewußtseinsgrad ihrer Entstehung vorausgehen? Wenn ja, dann müßten wir in diesem den Ursprung sowohl der Abstraktion als auch des Monotheismus annehmen. Es bliebe lediglich die Frage, wie diese beiden sich bedingen: Ist Abstraktion das Produkt des Monotheismus oder verhält es sich umgekehrt?

Am Anschaulichsten eröffnet sich uns die Bedeutung dieser Frage während der Behandlung der zweiten Unebenheit im theoretischen Komplex des Begründers der Psychoanalyse.

2. Es geht dabei um den von Freud selbst problematisierten, doch nicht aufschlußreich problematisierten "Namen Gottes". Freud hebt ziemlich früh in seinem Konzept die Strenge des jüdischen Monotheismus mit dem Hinweis hervor, es handele sich bei dessen Gott um einen, bei dem man "nicht einmal seinen Namen aussprechen"13 durfte. Das ist wahr. Nur geht Freud davon aus, daß dies mit der von ihm konstruierten ambivalenten Beziehung der Israeliten zu den zwei Gottesnamen Aton und Jahve zusammenhing; daß die Auslassung also des midianitischen Jahve eine Art "Konzession" an die aus Ägypten kommenden Aton-Anhänger gewesen sei.

So beschäftigt er sich über mehreren Seiten mit diesem Aspekt, indem er zeitgenössische Gottesnamen in ihren gegenseitigen Bezügen erörtert: ihre etwaigen etymologischen Berührungen und ihre unterschiedlichen Einsatzbedingungen. Das Merkwürdige ist: Freud geht kaum auf ihre Bedeutung ein! So bemerkt er richtig, daß der Name Jahve nicht in Unbefangenheit gebraucht, sondern fast durchweg mit Adonai oder Elohim getauscht wurde, daß er gemeinsame etymologische Wurzeln mit diversen Vulkangötternamen in mittelmeerischen Breiten aufweist, und daß der Name Aton möglicherweise mit Adonai verwandt sei. Mit alldem quält sich der Autor seitenlang ohne erkennbaren Aufschluß. Dabei hätte ihn die Scheu vor dem Namen Gottes an jene andere vor der Abstraktion erinnern können.

Denn die Problematik dieses Namens hat nichts mit einer Reue der Israeliten darüber zu tun, Aton und Moses verraten zu haben. Die Problematik dieses Namens liegt in diesem selbst, und sie eröffnet sich allmählich unserem Verständnis, sobald wir uns vergegenwärtigen, daß Jahve neben den Ausdrücken Adonai und Elohim der einzige "Name" ist. Jahve nämlich fungiert als persönlicher Name des Gottes, während die beiden anderen Ausdrücke jeweils den allgemeinen Formen für "Gott" bzw. "Herr" entsprechen und somit beide Titel, aber keine Namen sind. Und das ist noch nicht das Prekäre:

Jahve bedeutet nämlich "Ich bin, der ich bin" (nach mancher Auffassung auch "Ich werde sein, der ich sein werde"), und das gießt ein hochentzündliches Öl ins Feuer der Exegese. Denn ein "Ich", daß sich hier als Name Gottes vorstellt, besitzt zwei überaus schwierige Aspekte: Erstens ist es zugleich der Name aller sich selbst bewußten Wesen, zweitens darf er jeweils nur aus dem Innern des sich aussprechenden Subjekts ausgesprochen werden, also von dem dafür ontologisch autorisierten "Inhaber" des gemeinten Ichs; mit anderen Worten: Es ist der innwendige Name der Person schlechthin – jeder Person, nicht nur derer Gottes - und damit steilste Abstraktion!

Diese heikle semantische Dimension, die durch die riskante Annäherung des menschlichen mit dem göttlichen Ich eine Hybris in erschreckender Nähe wittern ließ, hat verständlicherweise theologische Probleme bereitet, die durchaus am Ende zu der ehrfürchtigen Konsequenz geführt haben könnten, den hochproblematischen Namen gar nicht erst zu gebrauchen. Jene Brenzligkeit also der gemütsfernen Abstraktion, die den Menschen des alten Orients ohnehin überforderte, verlagerte sich mit diesem für Gott und Mensch gemeinsamen Namen ins Innere und erregte dort die Befürchtung, unverantwortbaren Hochmuts schuldhaft zu machen.

Das war, was die Scheu vor dem Gottesnamen, zumal im privaten außerzeremoniellen Gebrauch, in der religiösen Natur des alten Hebräers verursachte.

Wohin wir also auch kommen, lauert bereits die Abstraktion. Sie zeigt sich in jeder Phase unserer Erkundung als vorexistent, als das bereits Zugrundeliegende, als das eigentlich Treibende hinter den Entwicklungsstadien dieser Geschichtsphase.

Das Verblüffende aber ist: Sie tut dies auch in Freuds Lehre! Denn auch dort beruht alle Kulturentwicklung auf jenem elementaren "Triumpf der Geistigkeit über die Sinnlichkeit"14 (ein weiterer Ausdruck Freuds für die Abstraktion), den die Sonderung des Freudschen Ichs vom triebhaften Es erwirkte und den Gang in Richtung Kultur und Person initiierte. Und hiermit haben wir über hochinteressante Kurven den Begriff wiedergewonnen, der zum Beginn dieser Abhandlung investiert wurde. Es war das Aufkommen der Person in der Kulturgeschichte, was dem Planeten all die weiteren kulturellen Stationen bescherte, die wir hier untersuchten. Auch den Monotheismus!

Nun ist die Frage unumgänglich: Wie konnte es geschehen, daß Freud sowohl als Kenner der jüdisch-hebräischen Kultur als auch in seiner Eigenschaft als Begründer der modernen Seelenkunde die gravierenden Entsprechungen der Entwicklungsstrukturen des Ichs zu der religiösen Identitätsbildung seines Volkes so gänzlich außer Acht ließ? Erstaunlich auch: Wie konnte Freud als Psychologe das anfängliche Auftreten des modernen Individuums in einer von ihm selbst als gesondertes Buch abgehandelten Epoche keines einzigen Wortes würdigen? Verstand er gar nicht, was er da vorfand?

Diese letzte Frage ist hart aber sie ergibt sich selbstverständlich. Und sie leitet uns zu der passenden Schlußwende dieser Untersuchung: Nachdem wir die eklatanten Wiedersprüche und Inkonsequenzen im Denken des modernen Seelenkundlers reinster Prägung in Sachen Gott und Welt haben vor uns passieren lassen, sollten wir die letzten Gedanken dieses Beitrags einer Beschreibung der Denkart widmen, die den Analytiker so weit fern von den Zusammenhängen hielt, denen wir hier so viel Relevanz zuweisen konnten.

Freud und der Geist unserer Gegenwart

Bei aller Bedenklichkeit gegenüber polarisierenden Aussagen, müssen wir schlicht gestehen: Freud versagte, weil er positivistisch dachte. Genauer: Innere Begebenheiten durften nur als Ergebnisse des Äußeren akzeptiert werden. Sein zentraler Ich-Begriff, sein Es und sein Überich, der Gott des aufgehenden Monotheismus, waren für ihn ausschließlich als Folgen äußerer und zwar negativer Auslöser wie Verbrechen oder imperialistische Eroberungsakte verhandelbar. Um dies so darstellen zu können, mußten in seinem theoretischen Werk Konstrukte aufgestellt werden, die wesentlich aufwendiger waren als die Annahme eines im Innern der Wesen evolvierenden Selbstbezugs, wie dieser sich bereits in Organismen zeigt, die weit davon entfernt sind, sich in Richtung Kultur zu entwickeln. Nun ließe sich der menschliche Selbstbezug, nachdem er aus der Empfindungsebene (dem "Es" Sigmund Freuds) zum Gedankenwesen herausgewachsen war, nicht anders als aufkeimende Person auffassen, die schon im spontanen Akt der Selbstprojektion sich dem Reiz oder gar der Notwendigkeit eines ebenso persönlichen, vereinzelten Selbst, eines "mono"theistischen Gegenübers anhänglich sieht.

Sobald diese  Selbstverständlichkeit (an)erkannt wird, erscheinen die abenteuerlichen Einfälle des Psychoanalytikers ähnlich wie die draufgängerischen Ausschmückungen eines eigenwilligen Regietheaters, die das Originaldrama eher verfremden als deuten. Um die Beliebigkeit, der ein solcher Aufbau unterliegt, zu entlarven, genügte es, kurz einmal die Geschichte Moses' und des Auszugs der Israeliten aus Ägypten nach einer anderen Spekulation zu erzählen:

Demnach könnten sowohl Moses als auch der Monotheismus doch hebräisch (abrahamitisch) sein. Während des Verbleibes der israelitischen Minderheit unter der ägyptischen Knechtschaft erfaßt ihre Gottesvorstellung, ausgehend zunächst vom Stand der Subkultur, elitäre Teile der ägyptischen Aristokratie und der Priesterschaft von Heliopolis (On). Der Grund ist ein rein anthropologischer und bedarf keinerlei weiterer Entstehungshintergründe: Das Aufkommen der individuellen Person auch im ägyptischen Menschen macht ihn aus den Gründen, die wir jetzt kennen, empfänglich für den fortschrittlichen Impuls des Eine-Person-Gottes. Es entsteht gesellschaftliche Spannung, als Pharao Echnaton die Umwandlung des traditionellen ägyptischen Kults forciert, wobei die dort vorherrschende Sonnengott-Tradition (Amun) als Basis übernommen wird. Da die Israeliten ihren Gottesnamen, der die personelle Einheit auch des Menschen enthielt, aus Gründen die wir jetzt kennen, tabuisierten und ihn mit dem Titel Adonai ("Herr") ersetzten, hörte der neue ägyptische Sonnengott entsprechend auf den Namen Aton.

Während ihrer Wanderschaft begegneten Moses' Israeliten anderen Hebräern, die ebenfalls Jahve huldigten, die allerdings – in ihrer kollektiven Biographie weniger fortgeschritten als Abrahams Söhne - einer noch chthonischen Ich-Empfindung, einer noch nicht gänzlich vom Es abstrahierten nachhingen, was im übrigen das heidnische Element schlechthin ausmacht. Dementsprechend bestand bei ihnen die Offenbarung im sich Herauskehren eines zerstörerischen Erdinneren, wie es Ausbrüche von Vulkanen darstellen. Die einschlägigen Phänomene der Feuer- und Rauch- oder Wolkensäulen wurden von den aus Ägypten kommenden fortschrittlichen Israeliten jedoch integriert und ihrem geläuterten Jahve (Freuds Ich) zugeschrieben. Heidnische Symbole aber wie das Goldene Kalb wurden abgelehnt.

Der Kampf nun dieser beiden Elemente, der heidnischen und der abstrakten oder geläuterten Ichhaftigkeit von Gott und Mensch, stiftete jene Zweiheit im Volke, die (der "zwei Seelen" in des Dichters Brust gleich) in Abständen Teile des Judentums zu der Untreue verführte, die dann von den Propheten beklagt und beanstandet wurde. Und so wuchs über die Jahrhunderte das Volk Israel und mit ihm sein Gott im Bunde. Kein Vater mußte ermordet werden, zumindest nicht rituell.

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Wir werden gewiß nicht nachweisen können, ob Freuds Version die richtige ist oder diese unsrige. Das brauchen wir aber auch nicht, um festzuhalten, daß Freuds Deutung des eigentlichen evolutionären Ereignisses hinter dem Aufkommen des Monotheismus eine mangelhafte ist. Es klingt nach bitterer Ironie, doch Freuds Versagen legt als Grund eine ähnliche Scheu vor der Abstraktion nahe, wie er sie bei den Ägyptern der 18. Dynastie und den "wilden Semiten" derselben Zeit vermutete. Zu den Gründen dazu hatten wir weiter oben positivistisches Denken angegeben.

Detailliertere Erklärung dessen, was damit gemeint ist, könnte uns der bereits zitierte poetisch anmutende Satz Freuds über die Abstraktion als "Triumph der Geistigkeit über die Sinnlichkeit" liefern. Sinnlichkeit ist ja dem Sein zugewandt, während Geistigkeit dem Bewußtsein zugewandt ist.

Eine Auslegung der Menschheitsentwicklung, die das historisch geordnete Faktenmaterial so ausschließlich fokussiert, daß das im Innern dieser Hülle werdende Abstrakte nur als Nebenprodukt gelten läßt, ist aber Sinnlichkeitshörig und muß wesentlich versagen. Denn in dieser Hülle  entwickelt sich der menschliche Kern, jenes "Ich bin", das Abstrakt bleibt, sich in der Person äußert und einmal auch den Namen für den Gott des "auserwählten Volkes" lieferte. Diese Seite entspräche Freuds "Triumph" und hätte zudem als Ursache der hier beschriebenen Umbrüche genügt. Weitere historizistische und kriminalistische Mutmaßungen wären in diesem Kontext völlig überflüssig. Es hat schon eine tragische Ironie, daß Freud wohl erkennt, wo der "Triumph" liegt, ohne sich aber von seinem Glanz erleuchten zu lassen.

Heute ist die menschliche Person ein gutes Stück weiter gewachsen als sie es in der 18. Ägyptischen Dynastie war. Ihre Ansätze, sich von den kollektiv-geschichtlichen Bedingungen ihres bisherigen Werdens freizumachen, gelten als willkommener Nachweis ihrer Mündigkeit. Doch davon, daß die Scheu vor der Abstraktion in unseren Tagen überwunden wäre, kann keine Rede sein. Ganze Kulturkreise sind es noch, die das Individuum mit archaischer Brutalität den Sippenzwängen seiner Vergangenheiten unterstellen wollen, und die unter Religion seine diesbezügliche Entmündigung verstehen. Selbst der "aufgeklärte" Westen fällt immer wieder totalitären Strukturen anheim, deren Überdauern vom Ausschalten der Person und der Persönlichkeit profitiert. Zugegeben, immer humaner in der Ausführung.  So human etwa, wie heute die sprachbestimmende Politische Korrektheit, die das Individuum zu der Schizoidität nötigt, sich über widersprüchliche Ausgaben seiner selbst zu äußern und zu verhalten.

Doch wir schließen hiermit diese kurze Geschichtsschau ab. Wie zu Beginn versprochen, ließen sich ihre grundsätzlichen Züge in Unweite des Begriffs Person folgerecht darstellen. Und unweit desselben Begriffs lassen sich weitere Fragen und Aspekte heutiger Gesellschaftsproblematik ergiebig behandeln. Wir werden darauf zurückkommen.

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Anmerkungen:

  1. "Der Mann Moses und die monotheistische Religion", Verlag Allert de Lange, Amsterdam, 1939

  2. Ebd., S. 9

  3. Ebd., S. 60

  4. Ebd., S. 91

  5. Ebd., S. 161

  6. Ebd., S. 116

  7. Ebd., S. 105

  8. Ebd., S. 38

  9. Ebd., S. 113

10. Ebd., S. 154

11. Ebd., S. 32-33

12. Ebd., S. 84

13. Ebd., S. 32

14. Ebd., S. 70