Vom Glauben an die Auferstehung

Epiphanie des Erkennens

Der Glaube ist als transzendente Weltauffassung seinem Wesen nach ein Hergang von Auferstehung, Auferstehung aus den Manifestationen und Trümmern des in der Immanenz haftenden Intellekts. So gesehen ist der christliche Glaube mit der Auferstehung Christi als Kernelement seiner Lehre derjenige Glaube, in dem Wesen und Bekenntnis, Form und Inhalt zusammenfallen.
Diese grandiose Solidität begründet die Einmaligkeit des Christentums unter den Weltreligionen

"Glaube heißt Nicht-wissen." Die Richtigkeit dieser populären Gleichung wird oft angewandt, um religiösen Glauben abzuwerten. Welcher Sinngehalt stünde aber im erkenntnistheoretischen Kontext dem Nichtwissen zu, nachdem Sokrates selbst diesen Bereich so produktiv beansprucht hat?

Ausgehend von dieser Frage betrachten wir zunächst folgenden Vergleich: Der Umfang, auf den jemand hinweist, der etwas zu wissen oder nicht zu wissen angibt, ist ein geringerer als der Umfang desjenigen, der alles zu wissen oder nichts zu wissen behauptet. Im ersten Fall setzt sich voraus die Konkretisierung des Gegenstands, von dem gewußt oder nicht gewußt wird. Im zweiten Fall erwarten wir die Konkretisierung eines ganzen Gebiets, auf dem alles gewußt oder nichts gewußt wird, sei dieses Gebiet - beispielsweise - die Mathematik oder die Geschichte der italienischen Renaissance.

Doch der letztere Fall verlangt nach einer weiteren Differenzierung: Gleich welches Gebiet sich als das Gebiet festmachen ließe, auf dem sich die umfassenden Kenntnisse einer Person erstrecken, wäre dies ein allgemein erschlossenes Gebiet, nämlich ein objektiver Wissensbereich über welchen die Menschheit verfügt, und von dem auch jede andere Person Wissen erlangen könnte. Ohne die Bezugnahme auf ein bestimmtes Fragment des allgemeinen menschheitlichen Wissens, ohne die Eingrenzung auf ein positiv-wissenschaftlich erfaßtes Gebiet, uferte die Behauptung alles zu wissen, ins Absurde aus.

Gewiß wäre die Behauptung, nichts zu wissen, ebenso inflationär; hinzu käme, daß der Gebietsanspruch des Nichtwissens - bemerkenswerter Weise - größer als der des Wissens ist: Denn die potentielle Hoheit des Nichtwissens erstreckt sich noch über das bereits erfaßte und zugängliche bis hin zu solchem Wissen, das erst in Zukunft aufkeimen wird und gegenwärtig nicht dem allgemeinen Wissenspensum angehört, oder auch zu solchem, das sich im Unbewußten befindet und so nur latent vorhanden ist.

Zu bemerken sei hier noch,  daß die Erstreckung des Nichtwissens auf auch künftiges Wissen ein intimeres Verhältnis zur menschlichen Evolution eingeht als die sich in ihrem Gegenwartsstatus eingrenzende Wissenschaft. Dies Letzte erhellt übrigens die Gründe für jene Assoziation des Unbewußten mit dem Transzendenten und zeigt, warum es schwerlich vorstellbar wäre, daß selbst eine radikal rationalistische Weltauffassung die intuitive Hinwendung zum Mysteriösen und zur Fiktion jemals austilgen könnte.

Sokrates war der Überzeugung, daß sich der Mensch Wissen verschaffen kann, das seine persönliche Entfaltung (im Sinne einer Veredelung) fördert, und daß er dieses Wissen nicht von weither zu holen hätte, sondern durch eine Revision, Umschichtung oder Klärung seiner Überzeugungen erhalten, und durch die daraufhin einsetzende Korrektur seiner kognitiven und moralischen Haltung einsetzen könnte.

Diesen Prozeß versuchte Sokrates bei seinen Gesprächspartnern durch eine Dialogtechnik auszulösen, bei der er selbst den Nichtwissenden gab, welcher um das Wissen seines Gegenübers rang. Das bewirkte die Öffnung der anderen Person und ihre Bereitschaft, eigene Gehalte aus tieferen Schichten auszutragen, die bis dahin unbeachtet oder in unsoliden Urteilsverhältnissen gegliedert waren. Sinngemäß nannte Sokrates seine didaktische Methode "Mäeutik", es wird mit Hebammenkunst übersetzt. Sokrates assistierte also mit seinen Fragen bei der Geburt von Einsichten bei seinen Klienten. Er stellte nichts her; er half, innere Gehalte so anzuordnen und umzuorganisieren, daß diese zu einem stimmigen und kohärenten Ganzen gerannen, das - so vervollkommnet - in die Welt, in das Bewußtsein getragen werden konnte.

Gleich nun, ob sich am Ende der Philosoph oder doch eher sein Gegenüber als der wahre bis dahin Unwissende herausstellte: Wir haben es bei diesen Dialogen mit einem Vorgang zu tun, der aus losen oder unfruchtbar zusammengefügten kognitiven Elementen, die als solche kein robustes Wissen abgeben konnten, leuchtende Einsichten werden ließ, die wie Morgenröte aus nächtlicher Trübe aufgingen. Solche "Geburten" sind das Beglückende in Sokrates' Dialogen.

Wie nun stünde es mit dem Glauben, wenn auch diesem Nichtwissen zugrunde gelegt wird? Eine nicht aus externen Fakten gewonnene Gewißheit: Woher entlehnt sie ihren Gehalt und ihre Geltung vor dem Individuum?

In Naturreligionen entfaltet sich der Glaube nach heutiger Sicht entlang der Interpretation von Naturerscheinungen, hinter denen die Wirksamkeit übernatürlicher Wesen angesehen, also "geglaubt" wird. Durch Kulthandlungen wird das Sein des Einzelnen wie des Kollektivs in Übereinstimmung mit dem Wirken dieser Wesen zu bringen versucht. In den späteren Geistesreligionen mutiert der Glaube jedoch erheblich. Inwiefern?

Die Annahme, Gott sei Geist, die am lapidarsten die Überwindung des Heidentums umschreibt, begründet sich freilich im menschlichen Bewußtsein. Wann aber trat Geist in das menschliche Bewußtsein ein, bzw. was ist Geist? Wir sprechen auch Tieren Bewußtsein, aber keinen Geist zu. Denn unter Geist meinen wir ein Bewußtsein, das sich selbst erfaßt und sich selbst referiert. Wir meinen bewußte Identität.

Indem aber Identität bewußt wird, wird sie auch abstrakt, denn sie bezieht sich nunmehr weniger auf körperliches Befinden und Empfinden, sondern vor allem auf jene kognitive Akkumulation aus Wissen und Erinnerung, die ein mentales Ich ausmacht.

Das Gewahrwerden des Geistes in der Person und die Wertschätzung seiner Potenz als "Krönung der Schöpfung" hatte jenen Antagonismus zwischen Geist und Materie zur Folge, der die Geschichte des Denkens allerorts und zu allen Zeiten entschieden prägte. In seiner Zuspitzung besteht er im Widerstreit zwischen den beiden Auffassungen, in denen jeweils die Materie oder der Geist als konstituierende Prinzipien des Seins konkurrieren.

Wohlgemerkt ist hier nicht der moralische Aspekt dieser Konkurrenz gemeint, ob also der Mensch materielle oder geistige Interessen in den Vordergrund seiner Bestrebungen setzen sollte. Sondern es geht um die Existenzgrundlage dessen, was unsere globale Wahrnehmung als Welt und Wirklichkeit liefert. Darum, ob das Sein in letzter Konsequenz als materiell oder als geistig zu gelten hat.

Doch wurde bei der Gegenüberstellung dieser beiden Alternativen selten eine Feinheit beachtet, die von eminenter Bedeutung ist: Während sich nämlich die Materie dadurch konstituierend verhielte, daß sie sich als Stoff anböte, aus welchem etwas besteht, als Bestandteil also, verhält sich der Geist als konstituierendes Prinzip nicht vergleichbar. Dieser böte sich nicht als ein Bestandteil an, aus welchem etwas bestünde, sondern als der Ort, als der Raum, in welchem dieses Etwas existierte. Materiell heißt aus Materie, geistig heißt im Geiste – nicht aus Geist!

Geist wird nicht als gegenständlich begriffen, sondern als räumlich empfunden und zwar als Innenraum. Er ist der Raum des Denkens. Die Verlagerung der Welt in diesen Raum - ihre Verbegrifflichung - bedeutet auch ihre Vergeistigung. Dieses Innere, das sich zunächst aus der äußeren Wahrnehmung - diese transzendierend - ausstattet, bildet damit ein Element, das sich zwar im dreidimensionalen Raum zeitigt, sich aber nicht in ihm erschöpft, sondern über ihn hinaus weist.

Was aber geschieht, wenn ein neues Element zu einer Dimension hinzutritt, das über sie hinaus weist? Wenn die Strecke als erste Dimension, von einer weiteren Strecke durchquert wird, entsteht die Fläche als die zweite Dimension. Das Erweitern wiederum der Fläche durch eine sie durchdringende, hinzugedachte Tangente weist auf den Raum hin als auf das nächste umfassendere Kontinuum oder die nächste Dimension.

Die nun den Raum übersteigende neue Dimension, die so neu wie das abstrahierende Denken als Entwicklungsmotor der menschlichen Geschichte ist, jener "Innenraum", in dem der Geist wirkt, wurde erst "kürzlich" betreten und wird seither ausgestattet. Das geschieht durch die Inhalte und Vorstellungen der letzten Jahrtausende, die im menschlichen Bewußtsein Fragen des Daseins behandeln, Fragen, die vorher nicht gestellt werden konnten: Wer oder was bin ich, wo komme ich her, wo gehe ich hin – die Fragen der Philosophie eben, der Geistesphilosophie oder der sog. ewigen Philosophie. Nicht der Splitterphilosophien der Gegenwart.

Und das Aufkommen des Bedarfs nach solchen Fragen ist als stünde das Sein selbst im Menschen auf und begänne dort sich selbst begreifen zu wollen. Das tat es deswegen im Menschen, weil eben allein der Mensch Geist entwickelt hatte. Denn erst im Geiste kann sich das Sein selbst erfahren, wie in einer eigens dafür hergerichteten Stätte, die ihm nach äonenlanger Selbstentsagung im Materiellen eröffnet wurde.

Religion als Tiefenphilosophie

Wir haben es somit mit einer essentiellen Verbundenheit von Sein und Geist zu tun, die, einmal erfaßt, das Wesen und mit ihm die Unvermeidbarkeit des religiösen Abtastens der Welt durch letzteren selbstverständlich macht. Nicht nur das Sein nämlich gibt sich notwendigerweise dem Geist hin, um zu seiner Selbstreflexion zu gelangen, sondern auch der Geist widmet sich mit derselben Notwendigkeit dem Sein, um an ihm sein funktionelles Sein - das Denken und Erkennen – auszuüben und so als Geist zu bestehen. Es zeugt eher von geringer Intuition, zu meinen, die Völker und Kulturen hätten auf der Suche nach einem Beruhigungsmittel oder aus sonstigem externen Bedarf das Religiöse aufgestellt. Vielmehr sehen wir es aus dem Boden unseres evolutionären Bedarfs so folgerichtig sprießen, wie Regenwasser als Folge der Kondensation in der Atmosphäre entsteht. In beiden Fällen handelt es sich um die Reifung eines Prozesses.

Noch ist aber der Raum für diesen unseren Reifungsprozeß ein dürftig ausgestattetes Domizil, erkenntnistheoretisch weitgehend unstrukturiert und daher nur subjektiv erfaßbar. So wie das künftige Interieur eines kürzlich bezogenen Hauses sich erst subjektiv in den Vorstellungen seiner Bewohner abzeichnet, noch nicht aber verbindlich vergegenwärtigt werden kann, so unterscheiden sich auch die Auffassungen über die Strukturen und Kompetenzen der menschlichen Innerlichkeit (Seele) in den verschiedenen Kulturströmungen wie in den einzelnen Individuen. Doch gibt es immerhin durchaus einen gemeinsamen Konsens hinsichtlich der grundlegendsten Fragen, der Frage etwa nach dem Wesen des Geistes, und jener anderen nach der Grundessenz des Seins im Kosmos.

Wie sollten wir uns diesem Konsens annähern? Übliche Praxis wäre ein Abklopfen der verschiedenen Weltanschauungen nach Gemeinsamkeiten in dieser Hinsicht. Anspruchsvoller aber und auch evidenter wäre, den Versuch zu unternehmen, in dem bislang hier Gedachten selbst nach dem nächstliegenden Konsens zu suchen. Denn wenn, wie wir herausstellten, Geist und Sein die zwei ultimativen Größen sind, da die Struktur ihrer Bedingtheit über die Essenz des Wirklichen entscheidet, dann könnte auch keine Weltsicht etwas anderes bei der Begründung ihres Weltbilds berücksichtigt haben als die Synergie eben dieser beiden Größen. Und schon sind wir bis zur zentralen Frage unseres Anliegens vorgestoßen, und wir erkennen, daß dies auch die zentrale Frage aller Philosophie war und nur sein konnte:

Ist der Geist in der Welt entstanden und begann dort sie zu ergründen, oder ist die Welt eine Manifestation seiner Wirksamkeit, und sein Aufgehen in ihr als Gedanke das Eintauchen in eine neue Hypostase, in eine weitere Existenz- und Wirkungsebene? Es wird erkennbar, daß in dieser Frage Materialismus und Idealismus in Stellung gehen. Wir erinnern uns, was das bedeutet: Ob die Welt aus Materie, oder aber im Geiste bestünde.

Doch, liegt hier überhaupt ein Antagonismus vor? Könnte die Welt nicht im Geiste bestehen und dort aus Materie? Sehr wohl könnte sie das. Denn wenn alle Welt Vorstellung wäre, dann wäre dies auch die Materie. Das heißt, der Geist schließt als existenzkonstituierendes Prinzip die Materie in ihrer Eigenschaft als Bestandteil ein. Nicht so im umgekehrten Fall. Da Materie nur Bestandteile bietet, der Geist aber sich in seinem Selbstverständnis als Ganzes versteht, als umschließender Bereich, kann ihn die Materie als existenzkonstituierendes Prinzip nicht in seiner Eigenart aufnehmen. Folglich müßte er sich über die Materie hinaus ausdehnen, dies natürlich existentiell und damit auch zeitlich: er müßte ihr als ihre Voraussetzung proexistieren.

In dieser zwar unnachweisbaren jedoch so erlebten Gewißheit erfassen wir den genetischen Punkt des Idealismus, damit aber auch den theoretischen Konsens aller Geistesreligionen wie auch den Kern des Glaubens. Jeden Glaubens.

Glaube und Auferstehung

Somit erscheint der Glaube in seiner Grundform: Nämlich nicht als ein passives, zu meist durch biographische oder gesellschaftliche Zusammenhänge bestimmtes Bekenntnis zu einer extern formulierten "Wahrheit" oder zu einer Autorität, sondern als dem Individuum innewohnende Funktion, die den intuitiv erfaßten Impulsen und Inhalten aus der neu aufzuschließenden Dimension exklusive Gewichtung und Handlungspriorität vor der objektiv reflektierten Realität zuteilt. Erst die sekundäre Form des Glaubens deutet auf jene "Gläubigkeit" hin, mit welcher sich Menschen dem Bekenntnis hingeben, das ihnen von Vertretern ihres – zumeist - heimatlichen Kultes vorformuliert wurde. Ein jeder Kult jedoch geht am Ende auf die erwähnte Grundform des Glaubens zurück, wie diese von ihrem Urheber über jenen Vollzug des Anschauens gewonnen worden war, den wir eben als Funktion charakterisierten.

Es soll hier nicht darauf eingegangen werden, welche evolutionäre Aufgabe diese Funktion erfüllen könnte. Es sei jedoch festgestellt, daß der Glaube aus eigenen Stücken seinen Inhalten Wesenhaftigkeit und Weltgültigkeit verschafft. Wie er zu solcher Selbstermächtigung gelangt, haben wir weiter oben bei der Beschreibung seines Kerns angedeutet. Betrachten wir hier einmal gesondert die innere Stimmigkeit dieses Kerns:

Hat der Mensch das existenzkonstituierende Prinzip von der Materie auf den Geist verlegt, dann ist dieser das Primäre, und die Materie das Sekundäre, sie ist lediglich ein noetisches Phänomen, sie ist Vorstellung. Die äußere Welt, wie diese sich im materiell belasteten Gehirn reflektiert, erklärt sich als Täuschung oder als etwas in der Folge der primären Wirklichkeit Angefallenes. Die unaufhörliche Neigung des Gedankens, in Visionen und Imaginationen überzugehen, erscheint als das natürliche Erbe seiner wahren Herkunft aus rein geistigen Untergründen. Sie erscheint wie die "Erinnerung" bei einer musikalischen Wiedergabe an das ferne Orchester, das sich in einer anderen Dimension konstituiert als derjenigen, in der sich die Rillen einer Schallplatte oder die digitalen Spuren des elektronischen Audiogeräts befinden.

Die Art des sich "erinnernden" Gedankens ist dem idealistisch geprägten Menschen so vorrangig, daß er den "nüchternen" Verstand des immanenten Alltags nur als eine verdorrte Ausfertigung des Denkens empfindet, die für die "niedereren" Belange seiner Physis steht. Die kühne Größe dieser Umkehrung der Wahrnehmung erfaßt ihren Träger stets aufs neue. Von dieser Dimension gibt es kein Zurück und gegen sie kein Argument. Denn so wie der Geist auch die Materie enthält, so enthält der Glaube auch alles positive Wissen, zu welchem der Glaubende durchaus Zugang hat, aber kaum mehr die allergrößte Wertschätzung.

In dieser Abgehobenheit liegen die Grundfacetten eines Menschentypus verdichtet, den man früher und je nach seiner biographischen Lage den Heiligen, den Eremiten oder auch den Künstler nannte. (Den Künstler allerdings, der seine Kunst aus eben jenem Raum der Vision schöpfte und nicht aus seinen gesellschaftspolitischen Überzeugungen.) Und wir werden nicht verneinen, daß diese Positionierung makellose Schlüssigkeit und logische Schärfe besitzt; für so manchen irritierend angesichts der entschiedenen "Unwissenschaftlichkeit", der dabei offen gehuldigt wird.

Freilich stoßen hier zwei Welten aufeinander. Sogar etwas mehr als das: zwei Dimensionen nämlich, so hatten wir es weiter oben ausgemacht. Das ist deswegen mehr, weil zwei Welten nebeneinander existieren können, zwei Dimensionen aber nicht. Sondern die umfassendere muß die umschlossene mit derselben Notwendigkeit aufnehmen, mit der die algebraische Geometrie die euklidische aufnehmen mußte. Ein hehrer Anspruch ist das für den Glauben, ein Anspruch, der schon geschichtsträchtige Komplikationen beschert hat und noch immer beschert.

Weltenübergänge, Ein- und Ausgänge sind gewiß sehr existentielle Erfahrungen, siehe Geburt und Tod. Auch im kognitiven Bereich, dort, wo der Mensch eine neue Weltsicht aufnehmen und eine alte aufgeben muß, können solche Übergänge dramatisch ausfallen. Sokrates Behandlungsmethode wurde mit Geburtshilfe gleichgesetzt, womit dem Vorgang bereits Anspruchsvolles anhaftete.

Wie ist es aber, wenn nicht, wie im Fall der sokratischen Dialoge, nur individuelle Ansichten zurecht geordnet werden, damit ein menschliches Individuum zum Erreichen der Tugend gerüstet wird, sondern das Wissen um das ganze Weltgebäude als untaugliche Grundlage aufgehoben wird, um sich der Epiphania dessen anzunehmen, was dabei als der wahre Grund allen Seins daherkommt; als jener Logos, in dem und durch den sich alles Existente hypostasierte, und der jetzt aus der Verschüttung in der Unterwelt des Materiellen wieder emportaucht?

Es ist Auferstehung! Auferstehung als grundsätzlicher und ultimativer Hergang des Glaubens, des Glaubens schlechthin.

Die Auferstehung in der Dramaturgie des christlichen Glaubens

Wir sind damit allerdings zu einem abstrakten Auferstehungsbegriff gelangt, der das Wiedererstehen des Geistes in der Welt, im Reich der Materie und der Zeit bedeutet. Er sieht nicht auf Anhieb als adäquat zu dem Auferstehungsbegriff der christlichen Überlieferung aus, der sich auf die konkrete Auferstehung des Menschen Jesus von den Toten bezieht.

Viel mehr scheint unser Begriff mit den Auferstehungen verstorbener Götter übereinzustimmen, die in den Mythologien rund um den Globus defilierten. Diese Götter wurden nach ihrer Wiederbelebung entweder ganz in der Welt der Lebenden integriert, oder sie pendelten fortan zyklisch zwischen Welt und Hades, oder aber sie erhielten neue Aufgabengebiete. Ein Merkmal jedoch, ein Detail, die Art ihres Todes betreffend, kommt in ihren Mythen auffallend häufig vor: sie wurden zerstückelt. Osiris und Dionysos wurden in Körperteile zerlegt und wieder zusammengefügt bzw. aus dem verbliebenen Herzen wieder entstanden. Unzählige Schöpfungsmythen in allen Kontinenten setzen die Zerlegung eines göttlichen Wesens als kosmogonisches Initialereignis voraus: die Welt aus den Stücken des Gottes hervorgegangen!

Könnten diese Bilder nicht erste Mittel eines gerade aufkeimenden Intellekts sein, jenen Wesensunterschied zwischen Geist und Materie auszudrücken, der uns weiter oben in der Feststellung begegnete, Materie (die Welt) böte Bestandteile, der Geist (Gott) dagegen erlebe sich stets als Ganzes? Wenn dem so wäre, dann stünde in diesen Mythen der Todeszustand in der Zerstückelung für das Sein in der Welt der Materie und der Zeit. Unsere Welt als das Totenreich des Geistes, die Materie als zerstückelter oder abgelebter, aus seiner Dimension oder aus seinem existentiellen Modus  entrückter, abgefallener oder herabgestiegener Geist und der Mensch mit seinem Gehirn als gefallener Gott!

In der christlichen Dramaturgie findet indessen nur die Teilung eines Brotlaibes statt. Der Gott bleibt ganz und geht auch ganz durch den Tod. Selbst als die Soldaten, die den Kreuzigungshügel bewachten, den beiden mitgekreuzigten Delinquenten die Schenkel zertrümmerten, um ihren Tod frühzeitig vor dem anbrechenden jüdischen Tag des Passah-Festes herbeizuführen, verschonten sie den gekreuzigten Gott vor diesem Akt. Eine alte Prophezeiung hatte dies vorausersehen.

Der geteilte Brotlaib nun war tags zuvor in Gemeinschaft mit Wein verzehrt worden. Brot und Wein: zwei Pflanzprodukte, jedoch nicht ganz Naturprodukte: Brot wie Wein werden aus Pflanzen gewonnen, die man Kulturpflanzen nennt, weil sie sich erst durch den Eingriff des Menschen zu der sie bestimmenden Aufgabe entwickelten. Natur und Kultur prototypisch in Brot und Wein vereint; in beiden sind Geist und Materie immanent, und dieser Geist ist diesmal der Mensch, jene Krönung der Schöpfung, die in der Dichtung auch der "Gott der Erde" genannt wird. Sollte nicht auch der Mensch als jener Ort in den Mythologien gemeint sein, in welchem die zerstückelten Götter und Repräsentanten des sich in der Welt verausgabt habenden Geistes wieder zum Leben und zu ihrer ursprünglichen Ganzheit erwachten? Aber mit welchem Mittel?

Es vergingen nur Stunden nach dem Mahl aus Brot und Wein, und die Kreuzigung fand statt. Es heißt: "Und sie trugen ihn an die Stätte Golgota, das ist übersetzt Ort des Schädels."

Über den Namen dieses Hügels am Rande Jerusalems ist viel spekuliert worden. Er hieß Ort des Schädels, nicht Ort der Schädel, wie es der Fall wäre, wenn dies als Hinweis auf eine überlieferte Nutzung dieses Ortes für Exekutionen verstanden sein sollte. Legenden, es sei der Ort, an welchem der Schädel des Urmenschen Adam begraben liege, gehörten zur weiteren Spekulation wie auch schlicht die Annahme, daß allein die Form der Anhöhe der Grund für ihren Namen sei. Wie auch immer: Die Stätte hieß unerfindlicher Weise Ort des Schädels, desjenigen Segments der menschlichen Anatomie nämlich, das als höchste Stelle des aufrechten Menschen auch Haupt genannt wird, der Träger des menschlichen Antlitzes ist und als Totenschädel auch ein tradiertes Piktogramm des Todes. Vor allem aber ist er der Sitz des Gehirns, jenes Organs für den Geist.

Stirbt der Geist, entgegen aller Vorstellung der modernen Neurologie, in unserem Gehirn, und erleidet er dort jene Zerlegung, die als differenzierender Modus des Intellekts das Sein in unserer Wahrnehmung zu den unzähligen Dingen unserer Wirklichkeit splittert? Und ereignet sich auch daselbst Auferstehung, etwa indem sich das Denken unter die Führung jenes sich erinnernden Gedankens stellt, der die  neue Dimension des Innerlichen beleuchtet? Erinnerung (Ἀνάμνησις) stand als Begriff an eminenter Stelle während des genannten Abendmahls aus Brot, Wein und Liturgie. Solche Exegese käme den kosmogonischen Vorstellungen der oben genannten Mythologien nahe. Doch es steht hier nicht an, diesen Fragen eingehender nachzuspüren. Nicht direkt um die Wahrheit des Christentums, sondern um die ansprechende Relevanz seiner kulturanthropologischen Konturen geht es hier einmal:

Doch gerade bei einer solchen Betrachtung stellt die Passionsgeschichte, die das Zentrum der christlichen Heilsgeschichte bildet, nur die Kulmination einer im wahrsten Sinn chronischen Passion, die an sich das Sein in der Welt, in der Zeit selbst bedeutet: "In der Welt habt ihr Trauer", wußte der Begründer des Christentums zu sagen. Es ging um die Überwindung des Todes, aber auch um die der Materie als Todeszustand des Geistigen. Demgemäß erfolgte auch die Auferstehung auf zwei Etappen, wovon die erste zunächst zurück in die Welt des biologischen Lebens führte, die zweite aber, die Himmelfahrt, darüber hinaus zu jenem Kontinuum im Außerweltlichen, das als Raum des autochthon Geistigen fungiert, dem "Himmel". Das alles von einem Gott vollbracht, der zu diesem Zweck nicht im Vorstellungsraum der Mythologie bleiben konnte, sondern die Bühne der Zeit betreten mußte. Darin blieb er ganz, ungespalten bis zuletzt kraft eines Geistes, der heilig genannt wurde, da er Heil, also Ganzheit zu bewahren befähigt, oder auch Heilung bewirkt, nämlich die Rückführung in die Ganzheit und die Erlösung aus der Zerrissenheit in der Materie.

Hier kulminiert also vieles. Die Vergangenheit, die mythisch-magische wird erfüllt, und die rational-geschichtliche Zeit wird zu einer Zukunft hin initiiert, die sie mit der Transzendenz verbindet. Und der Austragungsort dieser Wiederherstellung ist nicht mehr eine rituelle Gemeinschaft, weder eine mystische noch eine völkische, sondern das Individuum, die "Seele", die zu ihrer Selbstwahrnehmung im Licht der hier erörterten Hergänge findet.

Das war nicht neu. Bereits der Buddhismus, die dem Christentum direkt vorangegangene Weltreligion, hatte wenige Jahrhunderte zuvor das Individuum zum selbständigen Subjekt der Vergeistigung gemacht. Als Bewußtsein allerdings: Dort stand die Lehre im Mittelpunkt, im Christentum die Person und die Biographie seines Begründers. Dort galt begreifen, hier durchleben. Dort Löschung des Ichs als Teiles der Welt, hier Sublimierung desselben bis zur Gerinnung der Person, die in der Welt existiert ohne ihre Ganzheit einzubüßen, ohne in ihr zerrissen zu werden. Dort der entnommene Mensch, hier der gewordene. War Christentum das Ende der Religionen?

Das wird hier behauptet. Geht doch aus dem obigen Vergleich hervor, daß beide Weltreligionen einem Impuls nachgingen, der zum einen die Individuation dem kollektivistischen Ritual vorzog, und zum anderen die Identifikation des Menschen mit seinem geistigen Ideal oder Ziel belegte; entfaltete die nacherschienene Weltreligion eine exorbitante Neigung des Rückfalls in die Totalritualisierung des Lebens, in die Herabsetzung des Individuums, und in ein Gott-Menschverhältnis, dem nicht essentielle Zugehörigkeit entspricht sondern absolute theokratische Unterwerfung. Sei an dieser Stelle eingeräumt, daß auch die kollektiven christlichen Institutionen eine ziemlich düstere Vergangenheit kennzeichnet, was die freie Darstellung des Christentums im Sinne seiner kulturanthropologischen Kompetenz anbelangt. Statt dessen ergingen sie sich in Jahrhunderte andauernden Kontroversen über eher belanglose Fragen der Christologie, um damit ihre oftmals leeren Dogmen zu begründen. Die von Paulus gerühmte "Freiheit der Söhne Gottes" kam dabei eher spärlich zum Einsatz.

Nichtsdestotrotz: Nach dem Dargestellten dürfte ersichtlich geworden sein, daß in der christlichen Glaubensmanifestation - begründet auf dem Auferstehungsereignis - das Wesen des Glaubens, welches ja seine eigene Auferstehung aus den Trümmern des Intellektualismus ist, sich auf solch grandiose Weise mit dem Inhalt des christlichen Glaubens vermählt, daß auch hier von einer Identifikation gesprochen werden kann.

Wir wissen nicht, wann und auf welchem Teil unserer Erde der gegenwärtige Mensch sich befähigt zeigen wird, der selbstauferlegten Dauerberieselung zu entkommen, mit der ihn die Gedankenblasen seines Gehirns ständig absorbieren. Tut er aber dies einmal, wird er vermutlich dabei auch ein tieferes Verständnis dafür entwickeln, warum er täglich auf seinem Kalender feststellen muß, daß unsere kulturhistorische Topographie, unsere Zeitrechnung, mit den Ereignissen um jenen ominösen Ort des Schädels so fest kodiert ist und mit dem Leben, Sterben und Wiederleben eines ganz bestimmten "Herrn".